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    歷史文獻之于觀念史與行動史研究的不同價值 ——以《尚書》為中心的考察

    2021-03-31

    內容提要:歷史是過去的人類活動過程,而思維是人類最原初、最基本的活動,其中能夠支配人的其他活動的,主要是觀念。內在觀念通過外在觀念和行動兩種途徑得以轉化出來,這也是能夠被記錄的兩類人類活動,因而歷史可以分為觀念史和行動史兩大類。各類歷史文獻的價值是不同的。就記錄時代而言,所見世文獻最為完整、準確和可靠,其次為所聞世文獻,再次為所傳聞世文獻。就文獻性質而言,對行動史的記載要比觀念史的記載更加完整、準確和可靠?!督裎纳袝分械摹队輹泛汀断臅窞橹苁沂饭賹纱鷼v史的記載,至遲在兩周之際已經成書,而形成于西周晚期的可能性最大,屬于所傳聞世文獻;《商書》的原作部分屬于所見世文獻,經周人改編的部分則屬于所聞世文獻;《周書》則為所見世文獻。據此,各部分對于四代觀念史和行動史研究具有不同價值。假如今傳《古文尚書》是可靠的,則其各部分的史料價值,當分別與《今文尚書》相應的部分相當。

      關 鍵 詞:觀念史/行動史/《尚書》/歷史文獻

      作者簡介:郭沂,曲阜師范大學孔子文化研究院。    

      

      研究早期歷史,首先要面對的是史料問題。由于時代久遠,文獻湮滅,就連早在2500年前孔子已經發出“文獻不足”的感嘆,何況我們今人!固然我們有六經、有《左》《國》、有諸子為據,然而這些記載可靠嗎?推而廣之,在所有歷史文獻中,那些對過去歷史的記載,乃至對當時歷史的記載可靠性如何?各類歷史文獻的史料價值又如何?筆者不揣淺陋,試圖以各種歷史文獻的形成過程和特點為線索,以《尚書》為范例,對以上問題略陳管見,以就教于方家。

      一、歷史文獻的形成、類型與特點

      “歷史”這個概念有三個基本含義,一是已過去的人類活動過程,二是對這個過程的記載,三是對此記載的探討與研究。其中,第一個義項是本體,第二個義項是此本體的衍生物,第三個義項又是此衍生物的衍生物,也就是歷史學。由此看來,作為人類活動過程本身是“歷史”概念的第一義,也是歷史記載以及歷史研究的前提。

      那么,作為“歷史”第一義的人類活動是如何形成的呢?早在戰國時期,人們就注意到:“耳目鼻口手足六者,心之所役也”(簡帛《五行》);“心者,形之君也,而神明之主也?!?《荀子·解蔽》)這就是說,人類的一切行為無不受制于心智,人類的一切活動無不是在大腦的支配下完成的,因而思維活動是人類最原初、最基本的活動。

      擁有大腦的是作為個體的人,因而所有思維活動都是個體的。作為大腦機能,思維又是內在于人腦的,如果不通過一定的形式轉化出來,旁人是無法窺知的。在各種思維形式中,能夠支配人的其他活動的,主要是觀念。當然,觀念也是個體的、內在的。觀念轉化出來,才能夠支配人除了思維以外的各種活動。

      觀念主要是通過兩種基本途徑轉化出來的。一是把這種內在的觀念轉化成外在觀念,這大致相當于非物質文化這個概念①。就外在觀念的各種形式而言,其抽象程度和被表達的程度是千差萬別的,甚至可以據此大致地分為抽象觀念和具體觀念兩類,前者包括哲學、宗教、道德、藝術等形式,后者包括科學、禮儀、倫理、風俗習慣、制度等形式。二是把這種內在觀念轉化為行動。人類行動是形形色色的,其中真正對社會發展具有意義的主要有兩種類型,即創造物質文化和制造事件。

      這樣一來,能夠被記載的人類活動也就明朗了。盡管內在觀念是人類最原初、最基本的活動,但由于其個體性和內在性,它本身顯然是無法被記錄的。能夠被記錄的人類活動只有兩種,一是外在觀念,二是行動。相應地,第二義的“歷史”即對人類活動過程的記載也就可以分為兩類,一是觀念史,二是行動史。據此,對人類活動過程的記載或者說歷史文獻可分為觀念史文獻和行動史文獻兩大類,而前者又包括抽象觀念史文獻和具體觀念史文獻兩類,后者則包括事件史文獻和物質文化史文獻兩類。當然,這只是一種理論上的劃分,在實際記載中,各種性質的文獻往往是雜糅在一起的。

      歷史記載最主要的形式是文字,而文字不過是語言的書寫符號。構成語言的基本單位是詞匯,古人謂之“名”?!懊笔怯脕肀磉_實際存在者的,這就是古人所說的“實”。正如《墨子·經說上》所說:“所以謂,名也;所謂,實也”;“有實也,而后謂之;無實也,是無謂也?!痹谖铱磥?,“實”包括兩類,一是客觀事物及其在大腦中形成的形象,二是意念、觀念。然而,“名”能夠如實地表達“實”嗎?荀子認為:“名無固宜,約之以命,約定俗成謂之宜,異于約則謂之不宜。名無固實,約之以命實,約定俗成,謂之實名?!?《荀子·正名》)“名”只是對“實”的約定俗成的稱謂?!肚f子》也說:“名者,實之賓也?!?《莊子·秋水》)“名”只是“實”的附屬物??梢?,“名”和“實”之間是有相當距離的,以至《易傳·系辭》說:“書不盡言,言不盡意?!蔽淖植荒芡耆磉_言語,而言語又不能完全表達意念。

      如此看來,文字只能大致地記載人類活動,而不可能完全地、準確地再現之。在此前提下,文字對不同人類活動的表達程度又有所不同。一般說來,由于行動以及由其造成的物質文化和事件比較直觀、具體和客觀,因而文字對它們的記載相對比較完整和準確。其中,由于物質文化是固化的,而事件總是隨著時間逝去的,因而物質文化的記載又比事件的記載更為完整和準確。由于觀念是看不見、摸不著的東西,虛空而抽象,難以表達,因而文字只能大致地、約略地記錄它,其中抽象觀念的記載又比具體觀念的記錄更為模糊??傊?,在各種人類活動中,抽象觀念最難以表達,其次是具體觀念,事件較易于表達,而物質文化最易于表達。至于抽象觀念背后的內在觀念本身,則是無法用語言表達、用文字記載的。正如《莊子·秋水》所說:“可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能論,意之所不能致者,不期精粗焉?!?/span>

      值得注意的是,在時間的長河中,人的觀念是不斷發展變化的,人的行為是持續延展的,因而用來表達它們的語言文字也是一直處在無休止的更新之中。這主要表現為三個方面,一是新詞的產生,二是舊詞的廢棄,三是原有詞詞義的保持、喪失與引申。在這三個方面的共同作用下,各個時代的語言文字有或大或小的差別。就原有詞匯的變化看,一般而言,由于用來表達行動以及由其造成的物質文化和事件的詞匯具有較強的客觀性、具體性,因而其詞義的演變最為穩定,其次是用來表達具體觀念的詞匯,至于用來表達抽象觀念的詞匯,由于其主觀性、抽象性最強,其變化也最為明顯。例如人性之“性”,每個時代甚至同一時代的不同思想家都有不同的理解。

      當我們弄清楚用來記錄人類活動過程的語言文字的特點之后,便可以據以進一步探討語言文字如何記錄人類活動過程了。

      《春秋公羊傳·隱公元年》曰:“公子益師卒。何以不日?遠也。所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭?!睂Υ?,漢人何休進一步解釋道:“所見者,謂昭定哀,己與父時事也;所聞者,謂文宣成襄,王父時事也;所傳聞者,謂隱桓莊閔僖,高祖曾祖時事也?!?《春秋公羊解詁》)何休將孔子對春秋歷史的記載分為所見世、所聞世和所傳聞世三個階段,人稱三世說。引而申之,我們可以根據任何歷史文獻記錄者的時代,將所記錄的歷史分為所見世、所聞世和所傳聞世三個階段,這三個階段大致分別相當于當代、近代和古代這三個概念。依此,歷史文獻可以分為所見世文獻、所聞世文獻和所傳聞世文獻三類。

      這三類歷史文獻的史料價值是不同的。一般說來,由于所見世的人類活動為記錄者所親身經歷,因而所見世文獻最為完整、準確和可靠。相反,由于所傳聞世的人類活動時代遙遠,史跡湮滅,故文獻的完整性、準確性和可靠性皆大打折扣。至于所聞世文獻的情況,則介于二者之間。當然,由于受主觀感情、政治高壓等特殊因素的影響,有時候所見世文獻也未必值得信賴,故中國古代有后代修史的傳統。

      由不同性質文獻特點所決定,不管所見世文獻,還是所聞世文獻,抑或所傳聞世文獻,對行動史的記載要比觀念史的記載更加完整、準確和可靠。具體言之,物質文化史文獻最為完整、準確和可靠,其次是事件史文獻,再次是具體觀念史文獻,最后是抽象觀念史文獻。

      由于抽象觀念乃至具體觀念具有強烈的主觀性,因而觀念史文獻必然為記錄者的主觀意識所滲透。這種滲透在所傳聞世文獻中表現得最為明顯,有時記錄者干脆用其所見世的概念去描述甚至推測所傳聞世的觀念。在這種情況下,其所記錄的所傳聞世的觀念史文獻所反映的觀念就是所傳聞世的觀念和所見世觀念的混合體。記錄者的主觀意識對所聞世觀念史文獻的滲透雖然不如對所傳聞世觀念史文獻的滲透之甚,但這種滲透仍然是不可避免的。盡管如此,所見世中闡述作者本人思想的各種私人著作,當然最準確地反映了作者及其時代的思想。

      因此之故,在歷史文獻中,盡管所見世、所聞世乃至所傳聞世的行動史文獻史料價值有所不同,但大致可以作為其所記錄時代的史料來對待。所傳聞世乃至所聞世的觀念史文獻則不可貿然作為其所記錄時代的史料來對待,而以作為其所記錄時代和記錄者所生活時代史料的混合體來對待為妥。

      二、清華簡與今、古文《尚書》

      研究夏商周三代歷史,《尚書》最為重要,我們不妨就以《尚書》為例,具體闡釋上述理論。不過,《尚書》的形成過程最為復雜,其文獻可靠性爭議也最大,因而這需要我們首先對相關問題加以說明。

      自清以來,學者們論定《古文尚書》為偽作,稱之為《偽古文尚書》,似乎已成鐵案。上世紀末郭店楚墓竹簡公布后,有些學者,包括筆者本人,試圖根據其中的種種跡象,為《古文尚書》不偽之說辯護②。不過,清華簡公布后,波瀾又起。竹簡整理者稱,清華簡才是真正的《古文尚書》,它再次證明傳世的《古文尚書》確系后人偽作。盡管如此,也有不少學者認為,清華簡恰恰證明《古文尚書》不偽。有意思的是,這兩種針鋒相對的觀點所依據的資料往往是相同的?,F僅舉一例,以概其余。

      主持清華簡整理工作的李學勤先生認為“清華簡足以說明東晉以后的古文《尚書》沒有歷史根據?!逼渲饕C據是被整理者命名為《尹誥》的簡書。該篇的首句“惟尹既及湯咸有一德”不僅見于《古文尚書·咸有一德》,作“惟尹躬暨湯咸有一德”,又見于《禮記·緇衣》,作“惟尹躬及湯咸有壹德”,郭店簡《緇衣》簡和上博簡《緇衣》則皆作“惟尹允及湯咸有一德”。據鄭玄《禮記·緇衣》注:“《尹告(誥)》,伊尹之誥也,《書序》以為《咸有一德》,今亡?!绷硗?,《禮記·緇衣》多引《尹誥》“惟尹躬天見于西邑夏,自周有終,相亦惟終”一段也見于清華簡此篇,作“尹念天之敗西邑夏”,緊接在“惟尹既及湯咸有一德”之后。李先生由此推斷:“可見清華簡這一篇就是《尹誥》。如果以上的論證無誤,那么東晉本的《咸有一德》完全不對。因為除了這幾句引語,二者的內容幾乎沒有什么關系。所以這個例子非常清楚地推翻了東晉本?!雹?/span>

      然而,根據共見于不同文獻的這句話,黃懷信先生得出了完全相反的結論。他認為,清華簡《尹誥》并非真正的《尹誥》。一方面,清華簡《尹誥》、《緇衣》和《咸有一德》三者基本相同的文字,畢竟只有一句,且不完全相同,所以還不能證明簡書《尹誥》就是《緇衣》所引《尹誥》,更不能證明簡書《尹誥》就是真《咸有一德》。另一方面,他通過仔細校讀發現,清華簡《尹誥》為隱抄伊尹事語而成,并非專文,亦非誥體。接著,黃先生指出,該句在《咸有一德》中為全篇的核心,前后邏輯嚴密,具有原創性,而清華簡《尹誥》既去“躬”字,又衍“及”字,且獨立一句,與下文沒有邏輯關系,應為取用。因此《咸有一德》當不晚于清華簡的時代即公元前305±30年,不可能是魏晉之人偽造。由此推論,《古文尚書》之時代,當不晚于清華簡④。

      可見,根據郭店簡、清華簡等出土文獻尚不足以判定今傳本《古文尚書》的真偽,它就是“真正的《古文尚書》”的可能性仍然存在。

      那么應該如何看待清華簡及其與《尚書》的關系呢?據李學勤先生介紹:“我們初步估計全部清華簡有64篇或更多一些書,內容和《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》都有一些關系,但與《書》的關系更重要。按照后世的分類,一種是真正的《尚書》,見于在今天傳世的《尚書》,或者由其標題或內容可以推定是《尚書》的;第二種是不在《尚書》,可是見于傳世的《逸周書》的;還有一些,是我們從來不知道的,可是從其體裁來看是和《尚書》、《逸周書》是一類的。這三部分總共有20多篇,是清華簡的主要內容?!雹輳倪@個情況看,清華簡中和《書》有關的這20多篇,并不是《尚書》,當然也不是所謂“真正的《古文尚書》”。它們和《尚書》性質相當,內容有交叉,按照《漢書·藝文志》的義例,應該屬于《尚書》類文獻。從下文的論證看,今傳《尚書》除了《周書》的《秦誓》成于春秋中葉以外,其他各部分至遲在兩周之際已經成書。清華簡既然與《尚書》有交叉,說明其中和《尚書》重合的部分來自《尚書》。當然,考慮到今傳本《尚書》可能只是孔子整理的百篇《尚書》的一部分,所以清華簡的20多篇中到底有多少篇和原本《尚書》重合,已經無法確知了。

      三、《商書》和《周書》的制作時代

      假如我們對真偽有爭議的《古文尚書》存而不論,僅就公認可靠的《今文尚書》而言,是否就可以認為它們皆為原作,從而據以研究其所記錄的虞夏商周四代的歷史呢?這仍然是極難把握的事情。紙質典籍在流傳過程中被潤色、增刪、改編是司空見慣的現象,這就很難避免夾雜著后人的思想觀念和意圖,而真正原封不動面對世人的,恐怕只有銘于金石的物質文獻和諸如甲骨文、竹簡、帛書之類的出土文獻,這樣后者自然就成了判斷前者原貌的依據。

      郭沫若先生發現,卜辭稱至上神為“帝”,后來稱為“上帝”,但決不曾稱為“天”。稱至上神為“天”始于殷周之際,因為這個意義上的“天”不僅見于《周書》,而且見于西周金文。據此,他進一步推斷,《今文尚書》中《商書》之《微子》、《西伯戡黎》、《高宗肜日》、《盤庚》上中下、《湯誓》,《大學》、《緇衣》所引之《太甲》佚文,《孟子·萬章》篇所引之《伊訓》佚文,《墨子·非命》所引《仲虺之告》,《墨子·兼愛》篇所引之《湯誥》佚文,都有“天”,因而“除掉《微子》和《西伯戡黎》的兩篇是在卜辭的年代范圍以外,其余都是不能相信的?!雹迣τ谶@種看法,雖然后來郭沫若先生本人有所修改,但陳夢家先生卻認為“還是正確的”⑦。陳先生的判斷是慎重的、合理的。

      后來,徐復觀先生以思想觀念的發展為線索,對《今文尚書》各部分的成書時代作了判斷:“一種新思想、觀念之出現,在歷史中是一件大事。由思想觀念出現之前后,以推論相關典籍出現之先后,這系過去考據家所忽略的一個重要方法?!队輹分兄枷?、觀念,較《周書》為豐富,故其成立當遠在《周書》之后?!渡虝分兄枷胗^念,較《周書》為貧弱,故其成立,自在《周書》之前?!雹嗨选渡袝犯髌男纬蛇^程分為三類:“第一類是開始并無原始文獻,而只有許多口頭傳說,到了文化發展到更高的階段時,即由史官加以整理、編纂,把口頭的材料,寫出文字的材料?!渡袝分械摹秷虻洹?、《皋陶謨》、《禹貢》,當屬于這一類?!薄啊渡袝分械诙惒牧?,為將原典重加整理過的材料。此種材料,原有真實的文獻存在;但經過若干年后,尤其是經過改朝換代以后,有人重新加以整理,以便于流傳閱讀。在整理時,不免把原文加以今譯,因而雜有整理時的名詞、口吻、氣氛;但對于原有的底子,并未加以改變。今日《尚書》中的《甘誓》、《湯誓》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《洪范》等皆是?!薄暗谌愂莻鞒邢聛淼脑假Y料;《商書》中的《盤庚》及《周書》,大體上屬于這一類?!雹?/span>

      郭、徐二說正好相互印證、相互補充。郭說指出了現象——《商書》的大部分篇不是原作,而徐說則指出了這種現象形成的原因——后人將原典進行了加工整理。郭說雖然指出《商書》各篇“不能相信”,但并沒有講清楚到底“不能相信”到了什么程度。而徐說則明確地說,是“把原文加以今譯,因而雜有整理時的名詞、口吻、氣氛;但對于原有的底子,并未加以改變”。竊以為,徐先生的推測恐怕過于保守了。后人對《商書》原典的加工整理,很可能還有思想觀念的滲透。

      郭、徐兩位先生的主要爭議在于《盤庚》篇,前者認為此篇亦非原作,后者判定為“原始資料”。

      卜辭所見上帝的威力,又見于《尚書》的《商書》,只是常常將過去的“帝”或“上帝”改稱時尚的“天”。如“罔知天之斷命”、“天其永我命于茲新邑”(《盤庚上》)、“惟天……降年有永有不永”《高宗肜日》)、“天既訖我殷命”、“故天棄我,不有康食”、“天曷不降威”、“我生不有命在天”(《西伯戡黎》)“天毒降災荒殷邦”(《微子》)等等。這都印證了《商書》可靠的一面。

      但是,卜辭中的上帝和《商書》的上帝又有本質的不同。在卜辭中,上帝是一個喜怒無常、難以捉摸、毫無道德性和正義感的霸王。但在《商書》中,上帝則搖身一變,成了仗義仁慈、抑惡揚善的圣王。祂在發揮其威力時,是以道德和正義為依據的。如“有夏多罪,天命殛之”、“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正”、“有眾率怠弗協,曰:‘時日曷喪?予及汝皆亡?!牡氯羝?,今朕必往”(《湯誓》)、“肆上帝將復我高祖之德,亂越我家”(《盤庚下》)、“惟天監下民,典厥義”、“民有不若德,不聽罪。天既孚命正厥德,乃曰:‘其如臺?’”(《高宗肜日》)、“非先王不相我后人,惟王淫戲用自絕。故天棄我,不有康食”、“嗚呼!乃罪多,參在上,乃能責命于天”(《西伯戡黎》)等等??梢?,如果我們說卜辭中的上帝代表了主宰之天的話,那么《商書》中的上帝或天則已經兼具義理之天的功能了。

      《商書》和卜辭中上帝形象的這種巨大差異,不禁令人生疑。愚見以為,卜辭中的上帝當然是殷商時期本來的上帝形象,而《商書》中作為道德權威的上帝,則代表了周人的觀念。也就是說,今本《商書》各篇,包括《盤庚》,都不是原作,郭沫若先生認為《盤庚》已非原作的意見是可信的。

      盡管如此,《商書》的語言風格以及部分思想觀念同《周書》中的早期文獻相近,故當定型于同時,即西周初期。那么,周人對《商書》的貢獻是創作呢還是加工整理呢?答案應該是后者?!稌吩疲骸拔┮笙热?,有典有冊?!?《尚書·多士》)征之甲骨,其言不誣。出土于殷墟的甲骨文是現存中國最早的成熟文字系統,因而說商代已經發明了典籍,是完全可信的??梢韵胍?,西周初期的史官們在記錄當朝的歷史檔案的時候,不忘商代舊典,遂據當時的思想觀念和語言風格加以整理,成為流傳后世的《商書》。

      四、《虞書》和《夏書》的制作時代

      《虞書》《夏書》兩部分,當如徐復觀先生所言,由后人根據口頭資料加以整理編纂,形成文字。其實,《堯典》、《舜典》、《皋陶謨》諸篇皆以“曰若稽古”四字開頭,已經明確地透露了這個消息。至于其成書時代,徐先生認為“遠在《周書》之后”,恐怕過于悲觀了。關于這個問題,我們不妨考察一下《左傳》《國語》對這兩部《書》的征引。

      《左傳》只有一次明確提到《虞書》其名,見于文公十八年:

      公問其故,季文子使大史克對曰:“……故《虞書》數舜之功,曰‘慎徽五典,五典克從’,無違教也。曰‘納于百揆,百揆時序’,無廢事也。曰‘賓于四門,四門穆穆’,無兇人也?!?/span>

      由于有關舜的部分在伏生所傳二十九篇《今文尚書》中屬《堯典》,而鄭玄五十八篇注本《古文尚書》有《舜典》之名,列為第二篇,故此處大史克所引《虞書》文字見于今傳本今文《尚書·堯典》,在鄭玄注本《古文尚書》中當屬《舜典》。當然,這幾段文字也見于今傳本《古文尚書·舜典》。

      不過,《左傳》僖公二十七年引《夏書》的一段文字,很可能本來也出自《虞書》:

      于是乎蒐于被廬,作三軍。謀元帥。趙衰曰:“郤縠可。臣亟聞其言矣,說禮樂而敦《詩》、《書》?!对姟?、《書》,義之府也。禮樂,德之則也。德義,利之本也?!断臅吩唬骸x納以言,明試以功,車服以庸?!湓囍??!?/span>

      杜預注曰:“《尚書·虞夏書》也?!笨追f達正義曰:“此古文《虞書·益稷》之篇。漢、魏諸儒不見古文,因伏生之謬,從《堯典》至《胤征》凡二十篇總名曰《虞夏書》,以與禹對言,故傳通謂《大禹謨》以下皆為《夏書》也?!雹廒w衰所引的這段文字不見于《今文尚書》,當為《古文尚書》的內容。根據《經典釋文·敘錄》和《隋書·經籍志》的記載,梅賾是在東晉元帝時獻今傳本《古文尚書》的,而元帝在位時間為公元318至323年,晚于杜預撰著《春秋經傳集解》達40多年之久(11),因而所見的一定不是今傳梅賾本《古文尚書》,而應該是鄭玄注本《古文尚書》。既然趙衰已經明言《夏書》其名,如果這段文字在杜預所見鄭玄注本《古文尚書》中屬《夏書》,那么他就沒有必要在“夏書”之前加一“虞”字了,因此杜預“《尚書·虞夏書》也”之語說明這段文字很可能出自鄭玄注本《古文尚書·虞書》。當然,也有可能如孔穎達所說,杜預所見到的《古文尚書》是把《虞書》和《夏書》合編在一起的,故“總名曰《虞夏書》”。這段文字見于今傳本《古文尚書·虞書·益稷》,而孔穎達所讀的《尚書》固然是今傳梅賾本《古文尚書》,所以他說“此古文《虞書·益稷》之篇”。

      文公十八年為公元前609年,僖公二十七年為公元前633年,因而大史克和趙衰是分別在這兩年援引《虞書》的。

      《左傳》最早征引《夏書》的記載要比趙衰對《虞書》的引用早50多年,在莊公八年,也就是公元前686年:

      仲慶父請伐齊師。公曰:“……《夏書》曰:‘皋陶邁種德,德,乃降?!?/span>

      此條引文不見于今傳《今文尚書》,故很可能出自《古文尚書》,現存今傳《古文尚書·夏書·大禹謨》中。

      《國語》未提到《虞書》,其最早征引《夏書》的記載見于《周語上》:

      襄王使邵公過及內史過賜晉惠公命。呂甥、郄芮相晉侯不敬,晉侯執玉卑,拜不稽首。內史過歸,以告王曰:“晉不亡,其君必無后。且呂、郄將不免?!蓖踉唬骸昂喂??”對曰:“《夏書》有之曰:‘眾非元后,何戴?后非眾,無與守邦?!?/span>

      此條引文亦不見于今傳《今文尚書》,故很可能出自《古文尚書》,現存今本《古文尚書·夏書·大禹謨》中。內史過是在什么時間說這番話的呢?我們可以從“襄王使邵公過及內史過賜晉惠公命”一語中可以推知。韋昭注此句曰:“命,瑞命也。諸侯即位,天子賜之命圭以為瑞節也?!?12)看來,這是周襄王為晉惠公即位,派邵公過和內史過出使晉國賜命圭,內史過歸來向周襄王復命的時候說這番話的。今查晉惠公在公元前650年即位,因而內史過是在這一年援引《夏書》的。

      需要說明的是,雖然《左傳》、《國語》所引的若干條《虞書》、《夏書》史料不見于今傳《今文尚書》,而現在僅存于今本《古文尚書》,但無論今傳《古文尚書》的真偽,都不能否定這些史料確實存在于先秦原本《尚書》中,并很可能被收入從西漢至西晉期間流傳的《古文尚書》中。

      我認為,《虞書》和《夏書》當成于同時,甚至出自一人之手。首先,這兩部《書》的語言風格和思想特點一致。其次,如果《左傳·僖公二十七年》所稱《夏書》文句的確本屬《虞書·益稷》篇的話,說明時人是把這兩部《書》作為一個整體來對待的。另外,這兩部分本來就沒有明顯的界線,像《大禹謨》既可歸為《虞書》,也可屬之《夏書》。

      看來,早在公元前686年,《虞書》《夏書》就已經為人們在言談中所引用。春秋時期開始于公元前770年(周平王元年),止于公元前476年(周敬王元年),共295年,故公元前686年已屬春秋早期之世。照理說,當《虞書》、《夏書》已經為人們在言談中所引用的時候,它們就已為大家所熟知了,而典籍只有在社會上流傳一個相當長的一段時間以后,才有可能為大家所熟知。因此,如果我們將《虞書》、《夏書》成書時代的下限定在兩周之際,大概離事實不遠。這樣一來,就不能排除它們在西周時期就已經形成的可能性。不過,正如上引徐復觀先生所說:“《虞書》中之思想、觀念,較《周書》為豐富,故其成立當遠在《周書》之后?!绷硗?,《商書》和《周書》的語言風格遠比《虞書》、《夏書》古奧,亦可證明這個判斷。因此,《尚書》的這兩部分形成于西周晚期的可能性最大。

      我們知道,現存《周書》的末篇《秦誓》作于秦穆公三十三年,即公元前627年,時在春秋中葉,頗晚于《虞書》《夏書》的成書時代。因此,我們可以說《虞書》《夏書》的形成晚于《周書》的大部分篇,但不可籠統地說“遠在《周書》之后”。

      至于《虞書》和《夏書》的作者,當為周王室的史官。其時《商書》和《周書》的大部分篇早已成書并流傳,故史官根據傳說以及其他各種記載補寫《虞書》、《夏書》部分,是順理成章的事情。

      據《史記·孔子世家》載:“孔子之時,周室微而禮樂廢,《詩》、《書》缺。追跡三代之禮,序《書傳》,上紀唐虞之際,下至秦繆,編次其事?!薄稘h書·藝文志》也說:“故《書》之所起遠矣,至孔子纂焉,上斷于堯,下訖于秦,凡百篇,而為之序,言其作意?!睆倪@些描述和古書成書通例看,在春秋末期之前,《尚書》各篇應該是單獨流傳的,已頗有散失,是孔子將其搜集整理成為一部統一的經典的。

      五、結語

      從以上的考察看,現存《今文尚書》各部分的成書過程有所不同。其中,《虞書》《夏書》為西周末期周王室的史官根據傳說和各種記載所補寫,《商書》為西周初期的王室史官在《商書》原本的基礎上加工整理而成,只有所記錄時代最晚的《周書》為時人原作。因此,就其性質而言,《虞書》和《夏書》既然為西周晚期的史官對虞、夏兩代歷史的記載,則屬于所傳聞世文獻?!渡虝返那闆r比較復雜,其原作的部分固然屬于所見世文獻,但經周人改編的部分則屬于所聞世文獻?!吨軙穭t純然為所見世文獻。

      這樣一來,《今文尚書》各部分的史料價值便昭然若揭。從形成時代看,屬于所見世文獻的《周書》當然史料價值最高,其次為所見世、所聞世文獻混雜的《商書》,史料價值最低的當數所傳聞世文獻《虞書》和《夏書》。

      從文獻性質看,各部分中的行動史文獻要比觀念史文獻更加客觀、詳實和準確。就其中的行動史文獻而言,《周書》的記載最為客觀、詳實和準確,其次是《商書》的記載,《虞書》和《夏書》有關的記載可信度最低。這種評判標準是相對而言的,其實即使《虞書》中的行動史文獻,也是有相當高可信度的。如陳夢家先生發現,卜辭中的四方風名,多與《堯典》相合?!渡胶=洝窎|方曰折,而《堯典》作析,同于卜辭;卜辭“西方曰彝”,相當于《堯典》的“厥民彝”;卜辭的“北方曰元”,相當于《堯典》的“厥民隩”(隩、元相通)(13)。對作為客觀事物的風的認識,可歸為物質文化以及行動史的范疇。就此而言,《堯典》對這段行動史的記載,可謂信史。因而,《尚書》各部分中的行動史文獻盡管史料價值有所不同,但大致可以作為研究所記錄時代歷史的依據。

      就其中觀念史文獻而言,《周書》中的記載最為客觀、詳實和準確地反映了當時的思想觀念;《商書》中的記載除了保存了商代思想觀念的原貌之外,已經在一定程度上為改編者周人的思想觀念所滲透,《商書》中出現的“天”的概念和作為道德權威的上帝等觀念,就是明證;而《虞書》和《夏書》中的有關記載,則多屬著作者根據其生活的西周晚期的思想觀念對虞、夏兩代思想觀念的推測,用來研究西周晚期的觀念史比用來研究虞、夏兩代的觀念史也許更加合適。例如,“德”到了殷周之際以后才成為一個道德性、政治性、人文性概念,“明德”更是西周時期的重要范疇,但這個意義上的“德”在這兩部書中頻繁出現,《堯典》更是以“克明俊德”來歌頌堯帝。如此等等,皆出自后人的推測。

      假如今傳《古文尚書》是可靠的,則其各部分的史料價值,當分別與《今文尚書》相應的部分相當。

      這種對《尚書》史料價值的判斷,特別是對其觀念史文獻和行動史文獻不同價值的認定,具有普遍意義,適用于其他各種歷史文獻。鑒于先秦文獻殘缺不全,記載簡略,且實錄與傳說相混雜,因而這一方法對于先秦古史研究尤其重要。大致而言,五經中的《詩》《禮》《易》《春秋》諸經和《尚書》的情形不相上下??鬃?、老子、墨子等春秋諸子的著作和形成于同時的《左傳》、《國語》等文獻以春秋為所見世,西周為所聞世,殷商以上為所傳聞世。至于戰國諸子,則以戰國為所見世,春秋為所聞世,西周以上為所傳聞世。

      這些文獻中的行動史文獻多屬有據,盡管所傳聞世文獻的史料價值要低于所聞世文獻,而所聞世文獻的史料價值又低于所見世文獻。至于這些文獻中的觀念史文獻,只有所見世文獻最為可靠,而所聞世文獻的思想觀念難免為著作時代的思想觀念所滲透,所傳聞世文獻中的思想觀念則多為著作者的推測。

      中國歷史文獻的形成始于殷代,意味著所見世文獻最早形成于此時。結合觀念史文獻的特點可以判斷,中國思想觀念自殷代始有信史。此前中國思想觀念的發生發展過程,我們只能依據考古資料結合后人的記述加以推測。

      注釋:

     ?、傧挛乃霈F的“觀念”一詞,除注明者外,皆指外在觀念。

     ?、诠剩骸豆曛窈喤c中國哲學論綱》,《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,湖北人民出版社,2000年;呂紹綱:《〈郭店楚墓竹簡〉辨疑兩題》,《紀念孔子誕辰2550周年國院學術討論會論文集》,國際文化出版公司,2000年;王世舜:《略論〈尚書〉的研究和整理》,《聊城師范學院學報》2000年第1期。

     ?、劾顚W勤:《清華簡與〈尚書〉、〈逸周書〉的研究》,《史學史研究》2011年第2期。

     ?、茳S懷信:《由清華簡〈尹誥〉看〈古文尚書〉》,《魯東大學學報(哲學社會科學版)》2012年第6期。

     ?、堇顚W勤:《清華簡與〈尚書〉、〈逸周書〉的研究》,《史學史研究》2011年第2期。

     ?、薰簦骸断惹靥斓烙^之進展》,見《郭沫若全集》歷史編第一卷,人民出版社,1982年。

     ?、哧悏艏遥骸兑笮娌忿o綜述》,中華書局,1988年,第581頁。

     ?、嘈鞆陀^:《中國人性論史》(先秦篇),上海三聯書店,2001年,第17頁。

     ?、嵝鞆陀^:《中國人性論史》(先秦篇),第465-468頁。

     ?、饫顚W勤主編:《十三經注疏·春秋左傳注疏》,北京大學出版社,1999年,第437頁。

      (11)關于杜預《春秋經傳集解》的撰著時代,方韜、劉麗群考察的結果是,杜預始注《左傳》的時間應不晚于咸寧二年,即公元276年。見《〈春秋經傳集解〉書名與撰著時代考辨》,《河南師范大學學報》2012年第1期。

      (12)徐元誥:《國語集解》,中華書局,2002年,第31頁。

      (13)陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,第590頁。

    來源:中國社會科學網

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